Milano e la società senza legami. Quando i diritti diventano armi e la politica scompare

Attraverso il pensiero di Tocqueville, Habermas e Del Noce, il professor Marco Gnocchini indaga le contraddizioni di una democrazia che rischia di conservare le proprie regole perdendo il senso della convivenza. Perché non basta rivendicare ciò che ci è dovuto: occorre tornare a domandarsi di che cosa siamo responsabili.

A Milano, per due giorni, il centro della città ha mostrato un’immagine che sarebbe troppo comodo archiviare sotto la voce ordine pubblico. Vetrine infrante, negozi saccheggiati, sassi e bottiglie contro le forze dell’ordine, giovanissimi che si danno appuntamento attraverso i social e tornano in piazza il giorno successivo. Naturalmente Milano non è “i giovani”, e sarebbe sbagliato trasformare una generazione intera nei protagonisti di quei disordini. Ma proprio per questo la domanda deve essere più radicale. Non: che cosa non funziona in questi ragazzi? Piuttosto: quale società abbiamo costruito perché il rapporto con l’altro, con il limite, con l’autorità e persino con la protesta politica possa assumere anche queste forme? La filosofia comincia dove la cronaca non basta più. Non cerca soltanto la causa sociale di un comportamento, ma domanda quale idea dell’uomo e della libertà lo abbia reso possibile. È in questo senso che l’intervista di Fausto Bertinotti a Patù, dedicata anche alle proteste di Milano e alle forme contemporanee del conflitto, offre un punto di partenza interessante. Bertinotti torna su una diagnosi che ha formulato con grande nettezza anche in altre occasioni: una parte consistente della sinistra avrebbe finito per accettare la globalizzazione non come una particolare forma del capitalismo, e dunque come qualcosa che la politica avrebbe potuto governare e contestare, ma come la modernità stessa, quasi come un processo inevitabile al quale adattarsi. Ha parlato a questo proposito di un «governo passivo della modernizzazione» e delle sinistre moderate come dei «gerenti politici» della globalizzazione. Il punto è importante: quando la sinistra ha accettato come inevitabile il primato del mercato ha in larga parte rinunciato alla politica nel suo significato più forte, cioè alla capacità di governare l’economia, orientarla verso obiettivi collettivi e modificare gli equilibri sociali anziché limitarsi ad amministrarne gli effetti. Ma il problema va forse ancora più a fondo. La vittoria del mercato non consiste soltanto nell’aver sottratto potere agli Stati o nell’aver imposto vincoli alla politica. Il suo successo più profondo è culturale: aver reso quasi naturale l’immagine di un uomo che si considera prima di tutto un individuo con desideri da soddisfare e diritti da rivendicare, e molto meno un cittadino chiamato a partecipare alla costruzione di un mondo comune.

Tocqueville aveva intravisto con straordinario anticipo questa possibile contraddizione della democrazia: la crescita della libertà privata può accompagnarsi non a un aumento, ma a una diminuzione della libertà politica. L’individuo dispone di spazi sempre maggiori per perseguire i propri interessi, mentre si restringono i luoghi nei quali sperimenta concretamente la responsabilità per la cosa pubblica. Non occorre immaginare una dittatura. Basta una società nella quale il cittadino si ritiri lentamente nella propria vita privata e impari a considerare ciò che accade nella vita collettiva come qualcosa che riguarda sempre qualcun altro. Quando diminuisce la partecipazione si indebolisce anche l’etica pubblica. Il problema non è che gli uomini siano diventati improvvisamente peggiori; è che siamo sempre meno abituati a sentirci responsabili di ciò che non ci tocca direttamente. Di fronte alla violenza, al degrado, alla corruzione o alla sopraffazione, la reazione più preoccupante finisce così per essere l’indifferenza: lo sguardo di chi osserva, magari registra tutto con il telefono, e passa oltre. È qui che la riflessione di Jürgen Habermas diventa particolarmente attuale. Il filosofo tedesco si è domandato che cosa possa accadere quando lo Stato democratico consuma lentamente quelle risorse morali che nessuna legge può produrre da sola: la solidarietà, la fiducia, la partecipazione, la disponibilità a riconoscersi membri della stessa comunità politica. Se l’economia globale sfugge sempre più al controllo della politica e contemporaneamente si indeboliscono i legami tra le persone, il cittadino smette progressivamente di sentirsi parte attiva della formazione delle decisioni comuni e tende a trasformarsi soprattutto nel titolare di pretese nei confronti dello Stato e degli altri. Habermas arriva allora a un’immagine impressionante: individui sempre più isolati che si oppongono reciprocamente i propri diritti soggettivi «come fossero armi». È difficile trovare una descrizione più efficace di una delle contraddizioni del nostro tempo. Il problema non è che abbiamo troppi diritti. Una democrazia senza diritti non sarebbe una democrazia. Il problema comincia quando il diritto viene separato dal dovere, la libertà dalla responsabilità e la vita privata dalla partecipazione alla vita pubblica. Il diritto cambia allora silenziosamente significato: da garanzia della convivenza rischia di diventare lo strumento con cui affermo la mia pretesa contro qualcun altro. Io ho diritto, dunque qualcuno deve darmi; io desidero, dunque qualcuno deve rimuovere ciò che mi ostacola; io scelgo, dunque la mia scelta è giustificata per il solo fatto di essere mia. Ma difendere la libertà della persona è una cosa; fare della volontà individuale il criterio ultimo di ciò che è giusto è un’altra. Se una scelta vale semplicemente perché è mia, ogni limite tende a sembrare una violenza e ogni autorità un sopruso. Ecco perché nel linguaggio pubblico contemporaneo una regola, una sanzione o una richiesta di disciplina possono essere bollate con sorprendente facilità come “fasciste”. Ma una società che chiama fascismo qualsiasi esperienza del limite finisce per perdere sia la memoria di che cosa sia stato realmente il fascismo sia la capacità di educare alla libertà. Perché il limite non è la negazione della libertà: è ciò che consente alla mia libertà di esistere insieme a quella degli altri.

Anche Milano può essere letta dentro questa crisi del limite. Non perché chi rompe una vetrina lo faccia dopo aver letto Tocqueville o Habermas, naturalmente, ma perché ogni gesto nasce dentro un clima culturale. Una protesta che parte da problemi reali — il costo della vita, i salari, l’incertezza del futuro — può trasformarsi in un’esplosione nella quale il bersaglio politico diventa indistinto e resta soprattutto il gesto: rompere, sfidare, occupare, mostrare. Ma la politica comincia proprio quando il gesto riesce a diventare progetto, quando il conflitto sa indicare un obiettivo e quando la protesta costruisce qualcosa capace di durare. È qui che la diagnosi di Bertinotti convince più della soluzione che sembra intravedere. Bertinotti rimpiange la forza trasformativa che il conflitto e i grandi movimenti avevano nel Novecento e vede nella perdita della spinta rivoluzionaria una delle ragioni della crisi della sinistra. Ma non basta che torni la rivolta perché torni la politica. La rivolta può spezzare un ordine, non necessariamente sa costruirne uno nuovo; può dire no, senza per questo sapere dire noi. E c’è un paradosso ulteriore: la pura trasgressione può essere perfettamente compatibile con la società che vorrebbe contestare. Anche il capitalismo contemporaneo vive di novità, di rottura, di superamento continuo dei limiti, di sostituzione di ciò che c’è con qualcosa di nuovo. Una contestazione che si limiti a celebrare la trasgressione rischia quindi di combattere il sistema usando la stessa idea di libertà che quel sistema propone.

Augusto Del Noce aveva intuito questa contraddizione molti decenni fa. Il comunismo rivoluzionario voleva abbattere la società borghese, ma conservava comunque l’idea che il mondo presente dovesse essere radicalmente trasformato e che l’uomo potesse tendere verso un ordine diverso e migliore. Quando quella speranza rivoluzionaria è crollata, mentre è rimasta una concezione dell’uomo concentrata soprattutto sui bisogni materiali e sulla liberazione dai vincoli, il risultato non è stato il superamento della società borghese. È accaduto quasi il contrario. Se emanciparsi significa soprattutto liberare l’individuo da ogni limite e moltiplicare le possibilità di soddisfare i suoi bisogni, il capitalismo è molto più efficace del socialismo. Non chiede di condividere un ideale comune, non chiede sacrificio, non chiede appartenenza. Chiede soprattutto di continuare a desiderare, e mette a disposizione un numero potenzialmente infinito di beni, esperienze e possibilità attraverso cui alimentare quel desiderio.

Qui si comprende meglio anche la crisi della sinistra. La sinistra del vecchio Novecento aveva la propria ragion d’essere nella trasformazione degli esclusi in soggetti politici. Il lavoratore non doveva soltanto ottenere un salario migliore: doveva diventare cittadino, organizzarsi, partecipare, conquistare voce e potere. Partiti, sindacati, cooperative, associazioni erano anche luoghi nei quali si imparava a stare insieme, a discutere, a rappresentare interessi e a trasformarli in decisioni collettive. La cittadinanza democratica teneva insieme tre dimensioni: i diritti civili, i diritti politici della partecipazione e i diritti sociali. Oggi proprio gli ultimi due appaiono particolarmente fragili. La partecipazione tende spesso a ridursi al momento elettorale, mentre una parte crescente delle decisioni economiche si colloca fuori dalla portata effettiva del cittadino; nello stesso tempo, garantire i diritti sociali richiede risorse, redistribuzione e capacità di governare l’economia, proprio mentre capitali e produzioni possono muoversi con facilità da un Paese all’altro e gli Stati hanno meno strumenti per controllarli. Qui nasce il paradosso della sinistra contemporanea. Quanto più diventa difficile incidere sui rapporti economici e sociali, tanto più essa tende a concentrarsi sul terreno nel quale può ancora ottenere risultati visibili: l’ampliamento delle libertà civili e dei diritti individuali. Il problema non è avere difeso questi diritti. Sarebbe assurdo sostenerlo. Il problema è averli progressivamente separati dalla partecipazione e dalla giustizia sociale. Quando resta soprattutto l’individuo con le sue richieste, la sinistra finisce per rivolgersi allo stesso individuo al quale si rivolge il mercato. E il mercato è molto più efficace nel promettergli soddisfazione, scelta, consumo e riconoscimento immediato. È questo uno degli aspetti più attuali della lezione di Del Noce: il capitalismo possiede una straordinaria capacità di assorbire anche ciò che nasce per contestarlo, trasformando persino la richiesta di emancipazione in una nuova possibilità di consumo o in una nuova domanda individuale. Si capisce allora perché la crisi della solidarietà e quella della politica procedano insieme. Un uomo sempre più libero nella propria vita privata ma sempre meno capace di incidere sulle grandi decisioni economiche non rappresenta necessariamente una minaccia per il capitalismo globale. Può esserne il soggetto ideale: debole come cittadino, fortissimo come consumatore.

È qui che emerge uno dei paradossi più seri della democrazia contemporanea. Quanto più si indeboliscono la partecipazione, l’etica pubblica e il senso di appartenere a un destino comune, tanto più la democrazia rischia di identificarsi con il semplice rispetto delle procedure. Come se bastasse osservare correttamente le regole per compensare la perdita della vita politica che dovrebbe dare loro significato. Ma nessuna procedura produce da sola cittadini responsabili; nessuna maggioranza rende giusta una decisione semplicemente perché l’ha votata; nessuna legge può creare per decreto quella solidarietà senza la quale anche la legge finisce per apparire soltanto come un’imposizione esterna. Il voto dà a qualcuno l’autorità per decidere; non trasforma automaticamente quella decisione in una decisione giusta. Le regole sono indispensabili alla democrazia, ma non bastano a farla vivere. Se la politica rinuncia a discutere i fini e si limita a controllare che i mezzi siano formalmente corretti, può accadere che le istituzioni continuino a funzionare mentre la democrazia si svuota lentamente dall’interno. E nello spazio lasciato libero dalla politica possono entrare il mercato, la finanza, la tecnica o qualunque altro potere organizzato.

Da qui dobbiamo tornare ai ragazzi di Milano. Sarebbe troppo facile scaricare su di loro il fallimento educativo di una società adulta che da decenni ripete che la realizzazione di sé è uno dei criteri fondamentali dell’esistenza. Abbiamo spiegato molto bene quali siano i loro diritti e molto meno quali siano i loro doveri; li abbiamo educati a scegliere molto più che a rispondere delle conseguenze delle loro scelte; abbiamo messo in discussione forme di autorità spesso davvero autoritarie, ma non sempre siamo riusciti a sostituirle con figure autorevoli e credibili; abbiamo moltiplicato le possibilità di espressione dell’io mentre diminuivano i luoghi nei quali costruire un noi. E poi ci stupiamo se un bisogno viene percepito come qualcosa che deve essere immediatamente soddisfatto o se la frustrazione viene interpretata come un’ingiustizia. Una società, però, non educa veramente quando elimina ogni ostacolo tra il desiderio e la sua soddisfazione. Educa quando insegna che tra i due esistono il lavoro, l’attesa, la relazione con gli altri, la responsabilità e qualche volta anche la rinuncia. Questo non significa tornare a una società repressiva né opporre nostalgicamente i doveri ai diritti. Significa ricordare una cosa molto semplice: ogni diritto può esistere solo perché qualcuno assume un dovere. La scuola funziona perché qualcuno insegna e qualcuno accetta la fatica di imparare; la sanità perché qualcuno contribuisce e qualcuno cura; la protezione sociale perché una comunità decide di mettere in comune una parte delle proprie risorse; la libertà perché ognuno riconosce che l’altro non è un ostacolo alla propria volontà, ma una persona dotata della stessa dignità.

Ed è proprio dalla persona che occorre ripartire. Non dall’individuo chiuso in se stesso, ma neppure da un collettivo che annulli l’individuo. La persona è libera, ma vive di relazioni; ha diritti, ma proprio perché riconosce gli stessi diritti negli altri comprende l’esistenza dei doveri; appartiene a una comunità, ma non può essere ridotta completamente a quella comunità. Per questo il principio di responsabilità è anche un principio politico. Ricostruire la politica significa ricostruire persone capaci di partecipare, luoghi nei quali il conflitto possa trasformarsi in decisione e istituzioni nelle quali la libertà non sia soltanto protetta, ma esercitata insieme agli altri. È questa, più ancora della richiesta di nuove pene o dell’attesa di una nuova stagione di rivolta, la domanda che Milano ci consegna. Non soltanto come impedire a un ragazzo di rompere una vetrina, ma quale società sia necessaria perché quella vetrina, quella piazza, quella città e persino lo sconosciuto che gli cammina accanto tornino a essere percepiti come parti di un mondo che riguarda anche lui. La politica ricomincia da qui: quando torniamo a pronunciare insieme due domande che abbiamo troppo a lungo separato – che cosa mi è dovuto? di che cosa sono responsabile? Una democrazia nella quale tutti si sentono creditori e nessuno accetta più di essere anche debitore verso gli altri può forse continuare a funzionare per qualche tempo. Può avere elezioni, tribunali, procedure e dichiarazioni dei diritti. Ma avrà già cominciato a perdere qualcosa che nessuna legge può imporre: la ragione per cui uomini liberi dovrebbero voler vivere insieme.